丁四新 作为中国哲学关键词的“性”概念的生成及其早期论域的开展

“性”概念是在天命论和宇宙生成论的双重思想背景下产生出来的,它联系着“天命”和“生命体”的双方。其一,“性”概念的提出,是为了追问生命体之所以如此及在其自身之本原的问题。它是一在己的、内在的且潜在的本原和质体。其二,“性”来源于“天命”,是“天命”的下落和转化,而人物禀受于己身之中。“天命”与“性”虽有位格的不同,但其实体并无二致。其三,在“天生百物,人为贵”的命题中,古人很早即认识到,人物在其天赋之“性”中已禀受了区别彼此的类本质。孟子进一步辨明此义,认为人性不同于禽兽之性,故曰人性善。其四,“性”概念正式形成于春秋末期,而将“性”同时理解为“天命”的下降、转化和赋予,这很可能是孔子的思想贡献。其五,性命论、心性论、性情论、人性善恶论和人性修养论是“性”概念的相关论域,它们产生很早。其六,郭店简《性自命出》建立了一个由天、命、性、情、心、道、教和仁、义、礼、乐等概念组成的思想系统,其意义十分重大。其七,不同的“人性”概念会影响诸子对于人性善恶的判断及其修养方法的提出。人性善恶的辩论几乎贯穿于春秋末期以来中国古代思想史。其八,子思子的“尽性”说和孟子的“尽心”说是先秦人性修养论的精华。

“性”是中国传统哲学的关键概念之一。自二十世纪以来,学者对于此一概念及其相关问题的研究即非常重视,最近十余年来亦有多篇论文值得注意。

张岱年和张立文两位是老一辈学者中研究此一概念及其相关问题的突出代表。1958年,张岱年先生正式出版了《中国哲学大纲》一书,其第二部分第二章即专论中国古代的人性论。此章系统地梳理和分析了“性”“人性”概念及其相关问题【1】。1996年,张立文也系统地梳理了此一概念及其历史演变。他将历史上的“性”概念梳为九义,并在此基础上作了六个方面的现代理解;同时,他又将此一概念的历史演变划分为九个时期【2】。

唐君毅、牟宗三和徐复观三位是海外研究“性”概念及其相关问题的杰出代表。唐先生的《中国哲学导论:原性篇》和牟先生的《心体与性体》在港台学界产生了重要影响。前一书之第一、第二、第三章梳理了先秦人性论的基本内容,这两部书都对于先秦语境中的“性”“生”的关系作了梳理和研究【3】。在论“性”概念上,徐复观《中国人性论史·先秦篇》的影响更大,其第一章即专论“生”“性”的关系【4】。此外,江文思、安乐哲主编的《孟子心性之学》一书也值得注意【5】。

近十余年来,学界发表了三篇有代表性的相关研究论文,一篇是拙作《生、眚、性之辨与先秦人性论研究之方法论的检讨——以阮元、傅斯年、徐复观相关论述及郭店竹简为中心》,再一篇是方朝晖的《先秦秦汉“性”字的多义性及其解释框架》,第三篇是张法的《作为中国哲学关键词的“性”:起源、演进、内容、特色》。

拙文批评了阮元、傅斯年、徐复观【6】,特别是傅氏的有关观点,破除了傅氏所谓先秦不存在“性”概念及传世先秦古书之“性”字都应当还原为“生”字的说法,肯定了“性”概念的确立及其与“生”字形的区别不会晚于战国中期【7】。方文分析和归纳了先秦秦汉时期的“性”字义,认为有七种基本含义,它们是生、生理属性、物理属性、社会属性、原初特性、生长特性和特性属性。其中第一义为来源义,第二至第六义为生有属性,第七义为引申义[1]。张文则探讨了“性”概念的起源及其历史演进等问题,认为“性”起源于“生”“命”“德”三个概念,并经历了“姓”“氏”“族”的演进[2]。

综合起来看,唐君毅、牟宗三、徐复观三氏大抵属于一系,他们都以所谓心性文化为指南对“性”概念的内涵作了梳理和一定的诠释。张岱年、张立文和方朝晖三氏属于一系,后二氏的论述是建立在前一氏的论述上的。相较于张岱年的论述,张立文的论述更为简略、明晰,而方氏则在一定程度上推演和检讨了早期“性”概念的内涵。阮元、傅斯年、笔者和张法的论述大致上可以划归为一系。从方法来看,徐氏的有关论述似乎也可以归入此系。此系注重“性”概念的发生及其成立,并注重通过其语言文字形式来梳理和阐明其内涵。

目前看来,学界对于“性”概念及其相关问题的研究仍显不足,这主要体现在如下四个方面:其一,对于“性”概念出现的问题意识是什么,学者大多认识不清;其二,对于“性”概念赖以产生的思想背景,学者几乎缺乏相应的认识;其三,对于孔子在“性”概念和人性论的形成问题上起了何种作用,学者的评估是笼统的、模糊的,是严重不足的;四,目前学界的论著普遍缺少对早期“性”概念之相关论域的梳理及其相关问题的讨论。

本文即有鉴于此,一方面着重梳理和讨论“性”概念的生成问题,另一方面梳理和论述其早期论域的开展,以期深化对于早期“性”概念及其相关问题的认识和研究。

“性”无疑是古代汉语和现代汉语最重要的词汇之一,但其实在古代汉语和现代汉语中,其词义有很大差异。可以设想,一个出生于当代中国而未经古典严格训练的读者或学者,一旦碰到古书,特别是先秦秦汉古书中的“性”字时,难免会受到今义的严重干扰,而对此概念的含义感到相当困惑。在

现代汉语中,“性”有本性、本质、性命、性别、、倾向性、类属性等义。现代汉语“性”字的词义是一个“层累”的结果,但被层累下来的古典词义其实在绝大多数人那里严格处于现代汉语的语境中。其中,单纯从词义本身来看,“本性”“本质”“性命”似乎很接近“性”的古典含义,但其实,对于未经古典训练的人来说这些词义是被给予的,它们缺乏相应的历史深度。

这即是说,这些词义不是在古典语境下被理解的,它们在现代中国人的头脑中已经不具备古典式的理解机制。造成此种理解的断裂困境,当然是因为理解者本身陷入现代汉语语境中而浑然不觉或者无力自拔的结果。而现代汉语语境的形成,则是在西方文化的冲击和东西文化的交涉、交融下进行的。因此,现代汉语中的“性”这个词汇即受到了太多“西来意”的影响。

而随着对应于西语sex、sexual desire的日译外来词“性”“”等词的传入,并在汉语中得到普遍使用,传统“性”概念遂顿失其神圣性的一面,并进一步增加此一词汇与古典语义的疏离和隔膜。同时,这一概念的单独使用(“性”,而不是“人性”)或者会让绝大多数现代中国人颇感困惑,或者直接被理解为性别、。

不仅如此,在现代汉语中,中国传统中的“性”和“人性”概念同样受到西方“自然”和“人性”概念的严重影响。“自然”或“性”英文写作nature, “人性”英文写作human nature, 它们常常被汉译为“性”和“人性”。由于现代汉语受到全球化或西化的严重影响,且有愈来愈重的趋向,故西方文化意义上的“性”或“人性”概念成为今人理解中国传统“性”或“人性”概念的成见和障碍。

Human nature一词,通常译作“人性”,或译作“人的天性”和“人的天赋本质”。这是一个本质主义的概念,它说,人有人类的本质,而人类的本质由一个或多个性质组成,它(们)决定了人是什么,以及是什么将人与其他动物区别开来。柏拉图(Plato)和亚里士多德(Aristotle)认为,从本质上看人类是一种理性动物。休谟(David Hume)、进化论者、弗洛伊德(Sigmund Freud)等对理性至上的所谓人类本性则表示怀疑。

人性是善的、有罪的,还是自私自利的,以及自由与理性的关系,通常被认为是人性概念的内涵。反本质主义与知识社会学则反对这样的定义,认为所有人类特性都是被其社会环境所塑造的,或者在这种环境中被社会性地构造出来的;那些看似固定不变的人性乃是社会—文化的变项。[3]448-449

另外,humanity一词也可译作“人性”。这个概念是说,人类这种物种的实体或本质决定了人类之所以为人类,它将人类这种存在者与动物区别开来。它本身即具有价值的、道德的和美学的特点。康德(Immanuel Kant)的绝对命令要求将人作为目的而非手段来对待,强调了人类尊严作为人之所以为人的人性。

此种人性是人通过其道德生活而使人自身受到尊敬的对象。人性的道德特性和美学特性通过人的言行体现出来。西塞罗(Marcus Tullius Cicero)和塞涅卡(Lucius Annaeus Seneca)首先将人性作为一个道德和美学的理念或生活方式建立起来,并在欧洲的文艺复兴中得到了复活。在此基础上,那些去开发人性教育的学科即被叫做人文学科(humanitics)。

在现代,卡西尔(Ernst Cassirer)提出,人性应通过那些导致历史和文化成就的活动来得到理解。[3]450humanity也可直译为“人文价值性”,其内涵更为明确。简单说来,这个概念是一种区别于动物性的人之所以为人的价值性,它是人文主义的一个重要概念。

不管是human nature还是humanity, 在其翻译为“人性”之后,即对于汉语产生了严重影响。这种影响的产生,乃至严重干涉到今人对于中国自身的“性”和“人性”概念的正确理解,是因为西方文化的强势输入和中国自身古典教育的严重断层。这两个从西方传入的概念虽然与中国传统中的“人性”概念在含义上有交叉部分,但无疑其间的差异更大。而且,比较起来,humanity距离中国传统中的“人性”概念更远。

human nature和humanity这两个概念都是西方本质主义思维方式的反映,一个强调其自然本质,一个强调其区别于动物性的所谓人文价值。但是中国的“性”或“人性”概念的产生与此不同,它(们)是在天命论和宇宙生成论的双重思想背景下,古人追问人物之生命在己的根源时被提出来的。这种巨大差异决定了,今人一旦丧失中国古典语境或不能返回中国古典传统之中,即不能理解中国传统哲学的“性”或“人性”概念。

简单说来,现代汉语中的“性”和“人性”概念,跟古代汉语中的同名概念相差巨大,基本上属于同名异谓关系。而这种同名异谓关系的形成,是由于处于现代汉语教育下的今人隔断了与中国古代哲学文化的联系,同时受到外来语义和文化的深刻影响。在很大程度上,现代汉语中的“性”和“人性”这两个词汇即构成了今人理解中国传统哲学之同名概念的障碍。

什么是中国传统哲学中的“性”概念,或者说,其内涵是什么?这是一个必须追问和回答的问题。

张岱年先生曾说“性”至少有三项不同的意谓,其一是“生而自然”,其二是“人之所以为人者”,其三是“人生之究竟根据”[4]。这些说法当然没有错,但后两项是就不同历史时期和不同思想家所持“人性”概念来说的,因此它们未必是对于此一概念的一般性概括。此外,“性”和“人性”这两个概念是需要区别的,前者处于后者的上位。

张立文先生分别出九义,而这九义也大体上是综合不同历史时期的含义得出来的。方朝晖对于先秦秦汉“性”字义的概括和总结具有更强的自觉性和批判性,这主要表现在:其一,立足于“性”字本身来分析其含义;其二,构造出了一个解释框架;其三,对于部分含义作了一定的批判。在此基础上,方氏又梳理了“性”字七义的逻辑关系,并制作一表,今引述如下[1]40:

对于“性”字七义的逻辑关系,方朝晖的梳理和概括有一定学术价值,粗略看来是不错的,但是其中亦有商榷之处。

其一,方氏梳理和划分之七义的关系,都是建立在字义的基础上的,但是对于今人来说,更有意义的学术工作是探讨“性”概念的内涵。而作为概念的“性”字与作为词汇的“性”字是有区别的。方氏的论述似乎忘记了将其学术工作指向“性”概念。

其二,对于“性”字七义,方氏作了“来源义”“基本义”和“引申义”的归类,但这种归类未必是科学的。“生”是“性”的“来源义”吗?如果是其来源义,那么它又是一种什么意义的“来源义”呢?进一步,“生”如果是“性”的来源义,那么它是不是后者的“基本义”呢?如果说“性”的“基本义”是“生有属性”,那么方氏所说的“社会属性”是不是其“生有属性”?进一步,他对于中国古代“性”概念的理解是准确的吗?

其三,方氏对于第(1)义(即“读作‘生’”)的论证值得商榷。他以《诗·卷阿》“弥尔性”、《左传·昭公十九年》“民乐其性”的两“性”字均读为“生”为例子来证明其所谓“性”字之“来源义”,这是不恰当的。依其说,这两个“性”字都是“生”字的假借,它们不能说明“生”是“性”字的“来源义”这一点。实际做法应刚好相反,应用“生”字读为“性”字的例子来证明其所谓“来源义”。

又,方文完全没有涉及先秦秦汉文献中“生”字读为“性”字或其他字读为“性”字的资料,他的分析和梳理全然局限在从心从生的字形上。这反映出,他实际上缺乏必要的古文字学知识。根据出土资料可知,从心从生的“性”字实际上出现得很晚,从心从生的“性”字很可能是由刘向、刘歆父子校书时才正式确定下来的。这同时说明,“性”字在很长时期内都不是以从心从生的构形出现。

其四,对于所谓“性”的“引申义”,方氏以所谓“后天或特性属性”来作说明,【8】而事实上,在古典语境中,凡“性”都是即人物之“生”而言,均是后天的。“先天”“后天”这样的概念,我们一旦进入古典语境或古代宇宙论的背景,就应当十分谨慎地使用它们。至于其举例论证,亦有值得商榷之处,今不赘言。

“性”是中国哲学和文化的一个基本概念,同时相对于西方思想和文化说,它的特殊性十分明显。从发生学来看,“性”是后于“生”产生的,“性”字是由“生”字孳乳而来的。

进一步,“性”是在上古的天命论和宇宙生成论的双重思想背景下产生出来的,它就人、物自身追问其“生”之所以然而潜在的本原和质体。所以然的“性”是因,已然的“生”是果;而从“性”到“生”是一个生成或生现的过程,是一个从潜在变为现实的过程;相反,从“生”到“性”,则是一个复归其本原和追问其所以然的过程。古人提出“性”概念,这无疑是对于“生”之理解的深化,是为了解释生命现象而反求其本原于人物本身而提出来的一个概念。这是一方面。

另一方面,在“天生百物”的过程中,古人认为“天命”经过转化而下落在人物之中,人物则禀受在其自身中,而成为其所生的大本大原或根据。古人即将此禀受在己、包含在己身中的潜在的本原或根据称之为“性”。在古人的观念中,“性”既是实体,又是质体。“实体”是说它是真实实有的,不是虚妄的预设。“质体”是说它是潜在的、素朴的、未经生发,但可以显现或现实出来的本体。

在中国传统的思想中,“性”是一个关联着“天命”与“生”的中间概念:对“天命”而言,它是天命的下落和转化;对“生”而言,它是生的本原和根据。因此,“性”概念的提出和发明,是中国哲学和思想的一大转折和突破。在“性”概念的基础上,中国古代诸子(特别是儒家)随即对于“人性”或“人之性”的概念及其善恶问题产生了强烈兴趣。而由此,中国哲学特别是儒家哲学即进入了人性论的思想主轴。人性论或心性论即成为儒家思想发展的主导线索之一。

(1)“性”是相对于“生”概念来说的,是为了追问生的本原而在人物内部建立的一大本原概念。

(3)“性”是潜在、未发的和在内的,而“生”是已实现的、已发的和表现在外的。

(4)“性”是天命的下落,并随着气化流行而居于人物之中而被人物所禀受,它是一气禀的转化了的天命实体,而不是虚幻或虚设的存在。

(5)“性”既然是天命的下落和转化,那么它即是沟通人物与天命的内在中介。而通过这一转化及“性”概念的提出,中国文化的发展方向即发生了重大转向,从追求外在超越转为追求内在超越。

(6)“人”和“物”的区别是逐步建立的,在春秋以前古人普遍相信万物有灵,有灵即有生命,故在后人或今人看来属于无生命物的东西,但在古人看来未必会无生命。故“人”与“物”的生命性及“人性”“物性”的区别也是逐步明晰并区别开来的。从目前资料来看,春秋末期至战国早期,人们的论述集中在不同人之性的差别及由此追问人性善恶的问题上。战国中期,古人开始在人物之辨的基础上注重于人禽之辨,并由此追问人性之善恶的问题。孟子大概是第一个在严人禽之辨的基础进而主张人性善的思想家。

(7)人性之善恶与人生的善恶,这两个概念既有联系,又有差别。人性的善恶不等于人生的善恶,反之亦然。人性善并不意味着人生善,人性恶也不意味着人生恶。人生的善恶在于人当下之所为。由此,古人在人性善恶问题上有多种观点和看法,不能一概而论。

(8)“人性”概念是建立在“性”概念的基础上的,“性”概念的基本含义都是“人性”概念的必要内涵,而“人性”概念是在“性”概念的基础上进一步区别出人之所以为人的根源性、本原性、差异性,乃至本质性。其根源性是“天”或“天命”,其本原性是在己的“天命”或“命分”,其差异性是人禽之别及人与人的差异,其本质性是确定人之所以为人的决定因素。

如何从善恶的角度认识人性的根源性、本原性、差异性和本质性,不同思想家的认识和判断是不同的,彼此存在差异。而综合以上诸义,可知中国传统中的“人性”概念跟现代汉语及西方的“人性”(human nature或humanity)概念差别很大,这是今人对于中国古人的“性”或“人性”概念为何感到非常困惑和难以理解的原因。

“性”概念是如何起源或产生的?这是中国哲学史的一个重要问题。但目前看来,学界对此一问题的研究不够重视和不够充分;而且,有些相关观点和看法在笔者看来未必正确。徐复观等人曾以忧患意识及周初宗教中人文精神的跃动作为人性论产生的思想背景[5],这对于“性”概念的起源来说显得大而无当。傅斯年虽然暗中肯定了从心从生的“性”字来源于“生”字,但是从本文的问题意识来看,他的眼光是狭隘的,其基本观点是错误的。

笔者的研究打破了傅氏的基本观点。无论从字形还是从概念来看,“性”的产生均不以是否从心从生为标准[6]。在先秦,“性”字有多种书写形式,其中一种即以“生”字代替之。但即使如此,我们不能因此将“生”字与“性”字混淆起来,或者由此否定“性”字的存在。张法在“性”概念起源问题的探讨上有所推进,他认为“性”的远古起源有“生”“命”“德”三重因素[2]22-23。这一看法颇有见地,但是此种意见也可能在较大程度上混淆了“性”概念的真正来源及低估了其产生的思想史意义。

从功能上看,“性”与“命”“德”具有类似作用,故将后二者看作前者的来源,这似乎是恰当的;但是,从其产生的问题意识来看,“性”是从“生”的意识或从对于“生”的反省中产生出来的,而不是从“命”或“德”推演出来的。不过,“性”概念在发明出来之后确实在很大程度上取代了“命”“德”两个概念。而且,将“性”看作由天而降之“命”的转化,并由此将宇宙生成论接上天命论的传统,在笔者看来,这很可能是由孔子作出的思想大创造。

首先,“性”字是从“生”字孳乳而来的,其词源可以追溯到“生”字。甲骨文已有“生”字,作

(牆盘)等形【9】。《说文·生部》曰:“生,进也。象艸木生出土上。从屮从一。”

“生”是一个会意字,“一”像地,会草木从地表生出、增进不已而不断生长之意,其本义即为“生长”。“生”的引申义有出生、生育、发生、产生、生产、生存、活着、生命、天生之物等义【10】。“生”字的构形及其会意都暗含着宇宙生成论的涵义。“生之谓性”“生之所以然者谓之性”的“生”字,均是“天生天就(之物)”的意思。

关于“性”字,《说文·心部》曰:“性,人之阳气性善者也。从心生声。”同部:“情,人之阴气有欲者。从心轻声。”“性”“情”对言,许慎对于“性”“情”二字的解释很明显带有汉人的特征,实际上代表的是汉人的解释,它并非“性”字的本义。依《说文》,“性”字从心从生,是一个形声兼会意字。

后人解释“性”概念的内涵一般即从此字形入手,阮元《性命古训》和徐复观《中国人性论史·先秦篇》都是如此,这实际上是不太正确的。传世先秦古籍在人性、物性意义上使用的“性”字绝大多数从心从生,笔者推测,这个字形的拟定,大概是西汉晚期刘向、刘歆父子校雠古书时统一文字的结果。从出土材料看,先秦至西汉迄今尚未出现从心从生的“性”字。但是,我们不能因此认为先秦不存在“性”概念及表达此一概念的其他文字表达形式。

“性”是“生”的同源字和孳乳字。目前,字书所列从心从生的“性”字都是从《说文》所载小篆字形(

)开始的,出土材料不见西汉之前(包括西汉)有从心从生的“性”字。李学勤主编的《字源》说:“性,形声兼会意字。从心,从生,生亦声……本义指人的本性……由人的本性引申指生命、生机……性是与生俱来的,所以‘性’也是‘生’的孳乳分化字。”[7]

《王力古汉语字典》将生、性、姓三字列为同源字,并说:“三字声近韵同。《孟子·告子上》:‘生之谓性。’《论衡·本性》:‘性,生而然者也。’《说文》:‘姓,人所生也。从女从生,生亦声。《春秋传》曰:天子因生以赐姓。’”[8]所谓同源,指性、姓二字义都与“生”字义同源。所谓孳乳,即性、姓二字都是从生字孳乳而来的,其构形都有生字。据此,从词源上来看,“性”字义无疑可以且应当追索到“生”字,说明它包含着“生”字义。

“性”字一开始实际上是借“生”字为之。西周金文可能已经出现了借“生”字为之的“性”字。蔡姞簋、叔㑛孙父簋都有“永命弥氒(厥)生”的铭文,而“弥氒(厥)生”与《诗·卷阿》“弥尔性”的意思很相近,其句式相同。不过,到底是金文的“生”字应当读作“性”字,还是《诗·卷阿》的“性”字应当读作“生”字,学界尚有争议。现在看来,西周即使有借“生”字为之的“性”字,但那时的“性”意识应当非常薄弱。

因此笔者认为,彼时“性”概念尚处于萌芽阶段。经过春秋至战国早期的发展,古人对于“性”或“人性”的意识大大增强,乃至在文字书写上不得不与“生”字彼此区别开来。郭店简《性自命出》(即上博简《性情论》)篇的“性”字在构形上一律从目从生,作“眚”字,而与“生”字严格区别,这说明“性”概念不但早已发展成熟,而且在书写形式上已经完全独立了。同时,也说明了傅斯年的有关观点是完全错误的。

概括起来说,“性”字是“生”字的孳乳字,它经历了借“生”“眚”等字为之的过程,但先秦至西汉中期以前没有产生从心从生的“性”字,而此字形的产生很可能是在西汉晚期刘向、刘歆父子校雠故书统一概念、进而统一其文字书写形式的结果。许慎《说文》所收从心从生的“性”字,即继承了此一成果。而从心从生“性”字的流行,当在东汉时期。

其次,“性”概念虽然萌芽于西周,但其正式起源应当定在春秋晚期,且孔子对于此一概念及其相关论域的形成起了关键作用。《左传·襄公十四年》曰“勿使失性”“弃天地之性”,同书《襄公二十六年》曰“小人之性”“以足其性”,同书《昭公八年》曰“莫保其性”,同书《昭公十九年》曰“民乐其性”,同书《昭公二十五年》曰“因地之性”“民失其性”“协于天地之性”。

《国语·周语上》曰“懋正其德而厚其性”,同书《周语中》曰“夫人性,陵上者也,不可盖也”,同书《晋语四》曰“以厚民性”,同书《晋语七》曰“夫膏梁之性难正也”,同书《楚语上》曰“且夫制城邑若体性焉”。在如上引文中,不排除个别例子中的“性”字应当读为“生”字,但是从总体上看,“性”概念在当时已经成立,这是可以肯定的。

联系《论语》来看,此点更为清晰、确定。《论语·阳货》篇载“子曰”:“性相近也,习相远也。”同书《公冶长》篇载“子贡曰”:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”这两条引文都包含有“性”字,证明了“言性”是孔子生前的一个思想重点。“性与天道”是孔子的大学问,而“性”与“天道”是何种关系?以前,人们只能依据有关理论来作出推测,现在我们可以根据郭店简《性自命出》篇来作出具体说明。

综合多种因素可以推断,孔子虽然不是“性”概念的提出者,但他在此一概念之内涵的构造及其论域的推展上起了关键作用。而这个关键作用,即是他明确地将“性”与“天命”(或“天道”)贯通起来,构造了所谓性命论的思想系统。从此,中国思想的主题从天命论转进为性命论。性命论的发明,奠定了中国思想和文化的新基础,深化了其内涵。从此,它成为中国思想特别是儒家思想的主导线索。

最后,“性”字及其概念的构造和生成,既依赖于天命论,又依赖于宇宙生成论,换言之,天命论和宇宙生成论是“性”概念产生的思想背景。

一方面,在春秋后期,随着对生命本源意识的加深,人们不再满足于对生命体或事物表面现象的认识,而设想在生命现象或变动不居的事物之中有其潜在的本原,“性”于是在此一问题意识下被反思出来。简言之,“性”这一概念首先是在人们对于其自身生命(如寿命)及对于百物生命在其自身之本原的追问中提出来的。

另一方面,“性”概念的提出,又与古人普遍所持的天命论和宇宙生成论(“天命—宇宙生成论”)关系密切。在当时,“天生百物”或“天命百物”的观念非常流行,处于主导地位。郭店简《语丛一》第2号简曰:“有天有命,有物有名。”第12号简曰:“有天有命,有地有形。”第4—5号简曰:“有命有文有名,而后有伦。”第8号简曰:“有声有知,而后好恶生。”第18号简曰:“夫天生百物,人为贵。”第29—30简曰:“知天所为,知人所为,然后知道,知道然后知命。”第68号简曰:“察天道以化民气。”郭店简《语丛三》第17号简曰:“天型成人,与物斯理。”第58号简曰:“有眚(性)有生,呼生。”第67号简下曰:“生为贵。”第68号简曰:“有天有命有┃有性有生,呼……”第71号简下曰:“又眚(性)有生。”

郭店简《语丛一》和《语丛三》两篇虽然是战国中期的抄本,但是由于它们都是对于以往经典文献的摘抄,故在很大程度上可以反映战国早中期乃至以前的思想状态。实际上,天命论是周人的宗教传统,天生百物则是天命论的演绎命题,只不过后者具有宇宙生成论的色彩。综合上述简文可知,古人理解人物之生命及人性和百物之性,都是在天命论和天生百物的宇宙生成论背景下展开的。故“性”概念及人性论的提出也是如此。

结合《左传》《国语》《论语》和郭店竹简等材料,笔者进一步认为,此一“性与天命(天道)”思想系统的建构,孔子很可能在其中起了关键作用。而这个关键作用主要体现在将“性”或“人性”与“天命”直接贯通起来,《性自命出》篇“性自命出,命自天降”即是此思想构造的直接反映。如此,“性”概念的发明和提出,不但不是中断了“人”与“天命”的关联,反而是通过“性”概念而将“天命”直接禀含在人自身之中,以作为其自身生命的大本大原。

从西周至战国,“性”概念的形成经过了三个历史阶段,分别为萌芽期、正式形成期和成熟、分化期。

第一个阶段是酝酿期与萌芽期,时间在西周至春秋早中期。在西周初期,中国古人已具有“命”“德”的观念,而“命—德”的结构从功能上看与“命—性”的结构有几分相似。当然,正如上文所说,它们的问题意识是不同的。在西周末至春秋早中期,人们面对生命现象而试图从其自身追问其本原,于是朦胧地产生了“性”的意识。而这种意识从宏观上来看又笼罩在宇宙生成论和天命论的意识之中。

不过,在春秋中期以前,古人是否已经直接反思和把握到了“性”这一概念,目前看来,这是很难确定的事情。尽管西周金文已出现了“弥厥生”的句子,且与《诗·卷阿》“弥尔性”高度相似,但对于“弥厥生”和“弥尔性”的读法学者尚存在争论。而这种争论表明,与“生”相对的“性”概念尚处于酝酿或萌芽状态。目前,我们没有充分的证据和过硬的理由可以断定春秋中期以前甚至西周时期已经产生了“性”(包括借“生”字为之的“性”)的概念。

第二个阶段是正式形成期,时间在春秋后期。“性”概念的正式形成可以从两个方面来看,一是在春秋后期“性”意识已经相当浓郁,从整体上来看,精英阶层已在有意使用“性”概念来普遍地思考和解释生命现象;二是孔子对于“性”概念的正式形成起了重要作用,并以之深化和重构儒家思想系统,使得中国思想和文化的基本面相发生了根本转进。

孔子在此方面的思想贡献,长期受到人们有意无意的忽视和轻描淡写。而究其原因,一是因为人们忽视或轻视了春秋后期天命论向性命论转进的思潮,二是因为受疑古思潮的影响,三是因为学者受黑格尔等有关说法的影响,普遍轻视孔子在思想上的深刻性和创造性。对于《论语·阳货》篇孔子所谓“性相近也,习相远也”,学者一般作轻描淡写的解释;而对于《公冶长》篇子贡所说“夫子之言性与天道,不可得而闻也”,许多学者竟公然曲解之,认为这两句话是子贡否定孔子生前曾言说过“性与天道”的证据。

在疑古思潮消散而出土文献大发现的今天,人性论或性命论是孔子思想的一大论域,这是可以肯定的。郭店竹简是战国中期的抄本,其中《性自命出》《语丛二》有大量人性论内容,《成之闻之》有“圣人之眚(性)”“中人之眚(性)”、《唐虞之道》有“眚(性)命之正”的说法。一般认为,《周易·彖传》的著作时间很早,传统说法以为孔子所著,其中《乾·彖传》曰:“乾道变化,各正性命。”此外,据《论衡·本性》所云,宓子贱、漆雕开、公孙尼子和世硕等人相与谈论人性善恶问题。

将这些材料结合起来,我们完全可以得出孔子生前不但言性,而且是儒家人性论的开创者和奠基者的结论。又《成之闻之》篇可能即为孔子本人著作[9],这样孔子生前言性的事实就变得更为清晰了。现在看来,郭店简《性自命出》《语丛二》的相关思想应当归之于孔子。比照宓子贱、世硕等人的相关说法,这两篇竹书的性说更为原始,它们没有谈论人性善恶的问题。据《性自命出》等篇,孔子完成了天—命—性—情—道—教和心性论的思想体系,完成了对中国思想特别是儒家思想脉络的新建构。总之,“性”概念的正式形成是在春秋后期,其中孔子对于此一概念的内涵及其相关论域的建构起了关键作用。

第三阶段是成熟与分化期,时间在战国时期。在孔子之后,“性”概念的内涵在不断丰富和发展,战国时期是“性”概念的成熟期和分化期。“性”概念的成熟和分化,主要表现在先秦诸子对于“性”概念内涵及其善恶问题的讨论上。也可以说,“性”概念的成熟体现在“性”概念的分化上。郭店简《性自命出》《语丛二》不但构造了性命论的思想系统,而且通过“X出于性”的方式阐明了“性”内涵的丰富性。

在此基础上,孔子弟子开启了人性善恶问题的辩论。而战国两汉诸子和宋明诸子关于“性”概念内涵的争论,其实都是围绕人性善恶问题的争论而展开的。战国中期以后,名辩思潮在一定程度上影响了诸子对于“性”概念内涵的反思,告子、孟子、荀子和董子等人的人性善恶主张,首先是以他们对于“性”概念的辩察为前提的,故相关文字充满了辩论和反诘的特征。

进入汉代,阴阳五行成为了普遍适用的思维方式,董仲舒至《白虎通》一系的学者认为“性”有广狭两义,广义的“性”概念统包性情,狭义的“性”概念则与“情”相对。在此基础上,他们认为性阳情阴,性善情恶,性仁情贪。这是汉代人性论的主流。当然,汉代的人性论是复杂的,陆贾、贾谊、韩婴、刘向、扬雄、王充、荀悦等都有相关说法。

宋明儒学一般以理气二元论为其思想基本框架,而在此之下,学者将“性”分为“天命之性”和“气质之性”两种,认为人皆有天命之性和气质之性,且认为前者是纯善的,是孟子所谓人性善的根据,后者则有善有恶,因气禀的清浊厚薄而有刚柔愚智善恶的区别。相对于先秦时期来说,汉代和宋代的“性”概念内涵都发生了明显变化,它们是在新的历史时期作出的新定义。而且宋儒对“性”概念的新构造,既结束了先秦至汉代儒者对于此一概念及其相关问题的争论,又在一个新的基础上开启了人性问题的新辩论。

“性”概念是在天命论和宇宙生成论的双重思想背景下,通过人们持续地向生命体追问其在己的本原时产生出来的。在从“生”字孳乳出来以后,“性”字即从人自身到一般生命体,从一般生命体到无机物,迅速得到推广和应用。从天地万物之全体来看,“性”可以分为人性和物性;从生命体内部来看,“性”又可分为人性和禽性。禽性即动物性,是不知道礼义、不知道德的动物性。

在道德评价领域,禽性的概念可以加之于人,作为道德评价的用词。在此基础上,人性论的基本内容包括对“性”或“人性”概念内涵的追问,对人性善恶的判断,和对人性修养的思考。与此相关,由于所处背景及阐释重点不同,古典人性论又形成了性命论、心性论、性情论、人性善恶论和人性修养论等论域。这些论域的形成,既是人性论话题的焦点所在,又是学者具体思考和讨论人性问题的重要依托。

在性命论、心性论和性情论三者中,性命论可能产生得最早。《周易·乾·彖传》曰:“乾道变化,各正性命。”郭店简《唐虞之道》曰:“养性命之正,安命而弗夭,养生而弗伤。”《彖传》和《唐虞之道》的写作时间比较早,其中的“命”字均指从天而降的在己的命分。

“性”和“命”这两个概念是有区别的:“性”对天命而言是禀受在己者,对于“生”而言是其内在的本原和所以然者;而“命”一是指居于“性”上的“天命”或天所赋予之命,二是指禀受于人物之中的命分,三是指此命分的现实展开。

“生命”由“生”“命”两个词素合成,是以生—性—命—天的思想系统为背景生成的概念。“生命”是“命分”的现实化,“寿命”“寿夭”是其现象化。“命运”是“命分”在人生维度上的现实化,穷通、贫富、贵贱是其现象化。这些性命论思想在春秋末期至战国早期已经产生了。

关于“命”“性”的关系,郭店简《性自命出》曰:“性自命出,命自天降。”郭店简《语丛三》曰:“有天有命,有性有生。”此外,《礼记·中庸》说:“天命之谓性。”前两条引文的表意很清晰,现在看来,《中庸》所谓“天命之谓性”一句其实是对于前两条竹简引文的压缩,“天命”指天所降之命,而“天命之谓性”则是即此命而言性之本原。

从天到命,从命到性,这构成了性命论的基本脉络。而这个基本脉络无疑是一个纵贯的思想体系,四者为因果关系。从如上三条引文来看,性命二者既相通贯,又相区别。就区别来说,二者不是完全对应的关系,“命”的内涵比“性”大,故“命”之外现不等于“性”之外现。

而且,若性命对言,那么“命”义的重点在于与“性”相区别的含义。子夏曰:“商闻之矣:死生有命,富贵在天。”(《论语·颜渊》)孔子曰“五十而知天命”(《论语·为政》)“畏天命”(《论语·季氏》),又曰“不知命,无以为君子”(《论语·尧曰》),这些“命”字的含义是“性”字义所不能包含的,而因此性命论即不能简化为性论。

“命”下落在人生和社会中,即有时命、命数、命运和富贵贫贱寿夭之命。在古典时代,性命思想经历了春秋晚期至战国早期、战国中晚期和两汉三个阶段的发展。进入宋代以后,“命”在儒学中的重要性日渐衰减,“性”及“心”的重要性得到进一步提升。不过,性命论在道教思想和一些术数之学中仍然很重要,只是从内容上看,其中的性命论内涵已经发生了重大转变。

心性论是一个产生得很早的相关论域。从目前资料来看,郭店简《性自命出》篇最早反映了此一论域。这篇出土文献对心性关系作了一定的阐明,如说“凡人虽有性,心弗取不出”,但是它没有从生成论上明确指出心性的关系,即“心”是否是由“性”所生及“性”是否居于“心”的上位,这些问题它没有直接作说明。

这篇竹书更为重视和关心的对象是“心”,特别是“心”在修身成德中的主体作用,例如,它提出了“四海之内其性一也,其用心各异,教使然也”“凡道,心术为主”“凡学者求其心为难”等重要命题或说法。简言之,即使我们从自然生成的角度可以得出心出于性的判断,但是从根本上来说,这篇竹书更加重视心是道德性的修身和实践的主体。

进一步,在此篇竹书中,“性”虽然包含了善恶及不善不恶的因素,但是它没有给出相应的善恶判断,因此这篇竹书在此方面的问题意识是比较淡薄的。而此篇竹书虽然认为“心”是道德实践和修身成德的主体,但其本身是否即具道德性,是道德心理活动的种子(道德本体)呢?答案似乎是否定的。据此推断,《性自命出》的心性论与孟子的心性论还有很大差距,孟子的心性论应当是先秦儒家心性论的高级阶段。

孟子以性是善性,而以心为四端之心(恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心或辞让之心、是非之心),并且在孟子那里,心性完全是贯通一体的,二者虽然有位格和功能的不同,但其实体不二。一方面,四端之心是天之所授我者,另一方面四端之心的呈现即证明了人皆有此善性,孟子由此主张人性善。宋明儒学特别是心学一系的心性论即是建立在孟子心性论的基础上的。由于宋明儒学的宇宙论发生了大变化,故理学与心学的心性论又产生了所谓“性即理”与“心即理”之争。

荀子的心性论,与《性自命出》、孟子的心性论都不同。荀子的“性”概念以情欲为基本内容,人若顺其自然则为偏险悖乱,故荀子主张人性恶。荀子所说的“心”,是天君。而此天君从本然看,是气化生成的自然之心;从功能看,是认识之心。进一步,他认为“心”的高级功能是认识“道”,“心”与“道”是主客观的认识关系。而心如何认识道?荀子主张通过“虚壹而静”的工夫,心达到“大清明”的状态,就像大清明的盘水一样可以映照道或认识道。这些说法,与孟子的说法迥异,不能混淆。

性情论也是一个产生得很早的相关论域。在郭店简《性自命出》篇发现之前,学者或认为儒家性情论发源于唐代的韩愈、李翱,至宋代此一论域臻于烂熟,进而转为中和说。此一系的性情论和中和说其实以《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”为理论本源,是对于《中庸》未发、已发之中和说的推展。也有人认为儒家性情论发源于汉代的阴阳情性仁贪之说。

汉代的性情说有两种,一种是刘向的性阴未发、情阳已发说(参看《论衡·本性》篇),与上引《中庸》两句话有关。在一定程度上,宋儒的性情说可以追溯到此一性情说。另一种是董仲舒的阴阳情性说(参看《春秋繁露·深察名号》等篇),此说可能发端于荀子所谓“性者,天之就也;情者,性之质也”(《荀子·正名》)的说法。荀子的说法,在汉代宇宙生成论的影响下演变为董子的阴阳情性说。汉代的性情说无疑以董子之说为主流,刘向说的影响则很小。

在郭店简公布之前,学者一般认为先秦不存在所谓“性情论”的论域,但在《性自命出》简公布后,大多数学者肯定先秦存在此一论域,上博楚竹书的整理者即将此篇竹简直接命名为《性情论》[10]。笔者同意此篇竹书有所谓性情论的论域,但是“性情论”并不适合做这篇竹书的篇题。通观全部竹简,“性情论”只是此篇的论述重点之一,且它不是此篇最重要的论域。

竹书《性自命出》建立了天、命、性、情、道、心、教和仁义礼乐构成的思想体系,其中“性”“情”相对且此两概念具有一定的对应性。《性自命出》一曰“喜怒哀悲之气,性也;及其见于外,则物取之也”,二曰“情生于性”,三曰“道始于情”“礼作于情”,这些内容都是很充实的,它们可以证明此篇竹书存在性情论的论域。不过,值得指出的是,从字义看,竹书的“情”是情实、情信义;从外延看,它又比较重视喜怒哀悲的情感内容。故此篇竹书的性情论与汉代以后的性情论有较大差别,不能随意混同起来。

人性善恶问题,既是中国哲学特有的论域,又是非常重要的论域,可以说,诸子或中国古代哲学家的人性论主张即主要体现在此一论域上。

春秋末期是人性善恶问题的萌芽期。孔子虽然说“性相近,习相远”(《论语·阳货》),又说“唯上智与下愚不移”(同上),但他都没有直接论及人性善恶的问题。郭店简《性自命出》说“喜怒哀悲之气,性也”,又说“好恶,性也”,又说“善不善,性也”,又说“仁,性之方也,性或生之”,郭店简《语丛二》也通过“X生于性”的方式列数了十多项“性”概念的内涵,但综合起来看,郭店简的“性”所包括的内容很复杂,似乎善、恶及不善不恶的因素都包含在内,所以郭店简在人性善恶问题上仍然没有给出明确的判断。

顺便指出,《性自命出》云:“未教而民恒,性善者也。”这是从政治修养论的角度来说的,其中的“性善”,不是说人君的本性是善的,而是说其修身所达到的“善”的道德境界犹如天赋的人性,出于自然一样。此“性”字的用法,与《性自命出》第40号简“唯为近仁”及《孟子·尽心上》“尧舜性之”的“性”字用法一致。学者又或认为《中庸》“天命之谓性”,即是孟子所言之善性,但其实这是误解,是受到宋儒解释影响的结果。《中庸》“天命之谓性”一句,应当是对竹书《性自命出》“性自命出,命自天降”两句的压缩和简化。

孔子弟子是人性善恶问题辩论的正式开启者。据《论衡·本性》篇,孔子的弟子宓子贱、漆雕开与再传弟子公孙尼子、世硕“皆言性有善有恶”,认为人性兼具善恶,且有厚薄多少之分。换言之,在春秋战国之交,人性有善有恶论是人性善恶问题辩论的主流。

据《孟子·告子上》公都子与孟子的一段对话,孟子同时及此前存在三种关于人性善恶问题的说法:第一种是告子的“性无善无不善”说(“性犹湍水”论),属于自然人性论;第二种是“性可以为善,可以为不善”说,属于人性兼具善恶论;第三种是“有性善,有性不善”说,属于圣人之性纯善无恶、暴民之性纯恶无善和中民之性兼具善恶论。

孟子认为,这三种主张都是不对的,他主张人性善。人性为何是善的?孟子特别作了论证。其论证约有四重,其一,引《诗》曰“天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”(《孟子·告子上》),从天赋于人的道德性类本质来论证所谓人性善;其二,“乃若其情,则可以为善,若夫为不善者,非才之罪也”(《孟子·告子上》),从初生之“才”具现的人的道德性类本质来论证所谓人性善;其三,“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》),从人禽之辨论证人性所含的道德性类本质不同于禽性所含之非道德性类本质,故云人性善;其四,“恻隐之心”(《孟子·公孙丑上》《告子上》)云云、“孺子将入于井”(《孟子·公孙丑上》)云云,俱以四端之心(善心)的呈现或乍现来论证所谓人性善。

孟子“道性善”(《孟子·滕文公上》)之“性”,特指区别于禽性的人性,而非仅指存在于一切生成物中而作为其生成根据的自然之性。对于后者,孟子虽肯定人皆具备此性,但此性不是孟子所说的“人性”,不是人之所以为人的天生的类本质。

孟子的性善论是在“天生百物”和“性自命出,命自天降”的思想背景下对于天赋予人的道德性类本质的肯定,这种肯定使得人在宇宙生成的过程和结果中都具有其特殊性和优越性,而人之所以成为道德实践之真正主体的根据亦在于此。由于性善论是宋明儒学的人性论基础及其贯通线索,故孟子在儒学谱系中占据了特别重要的地位,宋明以后的儒学即呈现出强烈的孟子主义的倾向。

荀子批评了孟子的人性论主张,提出了所谓性恶论。荀子所说的“性”,是自然人性,是天生天就、本始材朴之义,与孟子从性中揭明人之区别于禽兽之性的道德性类本质不同。而即此自然之性,荀子认为其中有“生而好利”“生而有疾恶”和“生而有耳目之欲”的恶因,故谓人性恶。当然,此种恶不是已然之恶,性恶是从“顺是”而导致偏险悖乱的后果来说的。

在此基础上,笔者认为,荀子的性恶论应当推断为自然人性论的一个变种,其说法离告子、庄子学派的主张较近,而与孟子的主张正相反对。与性恶相对,荀子认为伪(人为)是善因,故其认为“伪善”。荀子从人的作为、创制活动来定义人的类本质,而不是从天赋之性的角度来理解和洞察人的类本质,故对于他而言,人性同禽兽之性一样,皆为一“生质”而已矣。

应当说,这是荀子论“人性”概念的重大失误。在《性恶》篇中,荀子还提出了“途之人皆可以为禹”的命题,而他提供的理由是,途之人“皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”。而这两条理由正是孟子所说的“良知”“良能”(《孟子·尽心上》)。孟子正因为能够即此人“皆有可以知仁义法正之质”和人“皆有可以能仁义法正之具”而肯定其为人的“良知”和“良能”,故他能当下反省到人皆具此自觉而能动的、天赋的道德性本原,故曰人性善。

荀子与孟子相反,他很可能认为此知之质和此能之具是对象化活动的主体,即仁义法正(善)在彼岸,是此知之质和此能之具发挥其作用的对象,但同时认为此知之质和此能之具本身是生质,因此在荀子的思想世界中,“性”与“善”不是同一的,而是有间隔的。应当说,这种以仁义外在于人之性的看法,是荀子思想的一大罅隙。孟子曾批评告子曰:“率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”(《孟子·告子上》)这两句批评同样适用于荀子。

汉代继续讨论人性善恶的问题,不过汉代的思想背景发生了较大变化,天人感应论和元气自然论成为主导思想。由于阴阳五行思维方式的作用,汉代的人性论演变为二元论,以性阳情阴、阳善阴恶和性善情恶为其基本框架。这种性善情恶的理论,决定了汉人在人性善恶问题上以三品论为主导,孟子的性善论和荀子的性恶论都遭到了汉人的批评。

汉代的人性三品论可分为两种,一种认为所有人的性都兼具善恶,但有厚薄、多少、清浊的不同;另一种认为部分人的性是纯善的,部分人的性是纯恶的,中民的性是有善有恶的。这两种三品论在先秦都已出现,但汉代最为显著,而唐人韩愈继承了后一种人性三品说。汉代人性论的基本情况,在王充《论衡·本性》篇中有粗略的反映,可以参看。

修养论,或称修身论。修养论有组织、集体和个人之分,但一般说来,中国古人基本上将修养放在个人上,而个人的修养古人称为修身。《礼记·大学》曰:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”《大学》所列八条目即以“修身”为关键。《礼记·中庸》引孔子曰“凡为天下国家有九经”,而“九经”以“修身”为本。“身”在儒家思想系统中,是道德—政治实践的关键对象,是与外在世界相对的实践主体。“身”包括身心两个方面。

从方法论看,修身包括内外两种路径。外在路径是通过将身心置入社会规范中,并作相应的实践,从而完成修身目标。其中最适当的例子是人置身于礼乐实践中,通过礼乐的实践而完成实践主体的修身任务。内在路径是通过心思本身的发动而完成从心到身的转化,生成合乎目的的内发性主体。

当然,这两个修身途径不是截然分开的,而是彼此关联和相互影响的。从修身实践看,它们之间的不同,主要是侧重点的不同。“人性修养论”是“修身论”的子命题,它是以“性”或“人性”概念为基础发展出来的修身理论。或者说,人性修身论是以有无人性论方面的内容为其基本前提的。

从目前资料来看,人性修养论大抵起源于孔子。孔子曰“性相近也,习相远也”,又曰“唯上智与下愚不移”,这两条引文出自《论语·阳货》篇,它们表明孔子已具有人性修养论的相关说法。从引文来看,孔子在人性修养论上贵“习”,并通过“习相远”与“性相近”的对立表达出来。不过,从中我们看到,孔子对于“性”“习”关系的论述止于此。在修身实践中,“习”是否影响“性”,甚至在一定程度上改变“性”?目前,这是一个难以回答的问题。

郭店简《性自命出》可能在很大程度上表达了孔子的思想。其修身论包括内外两条路径。由于此篇竹书以性命论、心性论和性情论为理论基础,所以从宽泛的意义上我们可以将其所有修身理论都看作所谓人性修养论。《性自命出》篇的人性修养论包括如下几个方面的内容:

其一,在心取性出的基础上,本篇竹书提出了“四海之内其性一也,其用心各异,教使然也”的观点,其中“教”包括自学和他教两种含义。其二,在认识到人性修养论之复杂性的基础上,本篇竹书重视“心术”之道,又认为“教”是“所以生德于中”的手段。其三,“教”是修身之道,修身又重视“求心”和具体的礼乐实践。这三点是相互关联的,是竹书《性自命出》人性修养论的基本内容。集中起来看,本篇竹书的人性修养论集中在“心”上。

不过,“性”本身介入修养论的程度不高,它在竹书中是一消极、被动的存在,只表示一天然这样或那样的自然趋势。从价值论来看,《性自命出》的“性”本身包含善、恶或不善不恶的因素,而“心”如何作用于这些“性”所内含的因素,这本是一个有待回答的问题,但可惜,作者似乎没有追问它。

世硕和公孙尼子是孔子再传弟子,他们二人很重视人性修养问题。《论衡·本性》篇曰:“周人世硕以为人性有善有恶,举人之善性,养而致之则善长;性恶,养而致之则恶长。如此,则性各有阴阳,善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。密宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶。”《汉书·艺文志》说“《世子》二十一篇”,其作者即为此世硕。

世硕认为人性兼有善恶之端,故“善恶在所养”,养其善性则善长,养其恶性则恶长。这是典型的人性修养论。世硕重视人性内含的善恶之端,并以之为修养处和人生善恶之本,这是一种很重要的思想。《礼记·乐记》相传为公孙尼子之作【11】,这篇传世文献说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲容也。物至知(智)知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知(智)诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”

“之欲”的“欲”字乃“容”字之讹,是“法则”之义。人生而静,此乃其天性如此;感于物而动,这是性的法则,故凡感于物而性不可能不动。其所感者有二,一为耳目之官,一为心思;其所动者为好恶。竹书《性自命出》曰“好恶,性也”,《乐记》进一步认为好恶之发为“人欲”。从人性修养论来看,《乐记》的作者必然主张反躬自求和节性节欲。人性的判准在于天理,而不在于人欲。由此反推,《乐记》的作者大概同世硕一样主张人性兼含善恶两端,对于善性人们应当养长之,对于恶性则应当节制之。

子思子(孔子之孙)是一位重要的儒家和思想家,依笔者陋见,他可以和孔子、孟子、曾子、荀子五人并称为先秦儒学史上的“五岳”。子思子的代表作是郭店简《五行》和《礼记·中庸》,这两篇文章的思想深度即代表了先秦儒学的思想深度。《五行》和《中庸》均以修身成德为主题,它们是儒家修养论或修身论的代表作。由于竹书《五行》没有出现“性”字,故笔者在此不叙述其修身思想。

与竹简《五行》相对,“性”是《中庸》的一个基础概念。此篇的人性修养论内容很丰富,粗略说来有三点,即“致中和”之说,“自诚明”和“自明诚”的性教工夫次第,以及所谓“至诚尽性”之说。而这三点当然又是彼此关联的。子思子人性修养论的成就主要体现在其对于工夫次第及其境界的论述上。顺便指出,《周易·说卦》“穷理尽性以至于命”,是对于《中庸》尽性说的明确应用,而《周易·系辞上》“成性存存,道义之门”也与《中庸》的尽性说相关。

孟子是战国中期儒家的杰出代表。孟子沿着孔子、子思子的路线前进,在人性修养论上提出了“尽心知性知天”基本原则,进一步发展了先秦儒家的人性修养论,在理论上达到了另外一座高峰。孟子的人性修养论以“尽心知性知天”为总则。据《孟子·尽心上》及《公孙丑上》等篇,所谓“尽心”,是尽四端(恻隐、羞恶、辞让、是非)之心。“心之官则思”,以此心思之动而尽此四端心之生发,其具体方法包括操存、涵养和扩充。

所谓“知性”,指知此“恻隐之心,仁也”“羞恶之心,义也”“恭敬之心,礼也”和“是非之心,智也”,以及“君子所性,仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)。在此,“知”是体知,是道德性的内省,故此“知性”既是对象化的知觉,又是在己的道德实践,二者有分有合,合二为一。对于欲望的满足,孟子说“有命焉,君子不谓性也”;同时,对于通过道德实践而成己成德,孟子说“有性焉,君子不谓命也”(《孟子·尽心下》),它们同样是“知性”的工夫。

所谓“知天”,即是人在天命论和宇宙论意识中自觉其道德实践的终极根源,而与“天”或“天命”同一。孟子所说的“知天”,即孔子所说的“知天命”(《论语·为政》)。此外,孟子的修养论还有一些较为特殊的工夫,如存养夜气、知言养气和寡欲等。

荀子是战国晚期儒家的杰出代表。与孟子相反,荀子对于人性持提防、治理和变化之的态度,他主张“化性起伪”(《荀子·性恶》)。关于“化性”,荀子有三点说法值得注意:一,“注错习俗,所以化性也”;二,圣人化性;三,“性伪合”。前面两点见于《性恶》篇,后一点见于《礼论》篇。在荀子看来,正因为人性是恶的,故应以“伪”变化人性,使之合乎善的目的。同时,性虽然是恶的,但它是必要的,所以荀子说“无性则伪之无所加,无伪则性不能自美”(《荀子·礼论》)。

而且,荀子认为,“化性”的力量是外在于人性的,而不是来自于人性本身。荀子的人性修养论很显然与孟子不同,在孟子那里,“心”与“性”是完全贯通的,心之思即性之动,性之动即为心之思,故孟子的“性”是能活动的,能自己生发和翕敛的。由此,孟子和荀子在人性修养或道德实践的主体性构造上是不同的。孟子得儒学之大统,而荀子歧出,故孟子成为宋明儒家进行思想再创造和转化的基础,这不是没有原因的。

从总体上来看,汉代的人性修养论内容比较薄弱,其中董仲舒和扬雄的相关思想值得注意。由于董子持三品说,故其以中民之性为教化的对象。董仲舒的人性修养论特别强调“教化”这一点。与董子相对,扬雄主张自主的“修学”。扬雄明确认为,无论圣凡,均有阴阳两面,这即是说上智不断阴气,下愚不断阳气,故人性兼具善恶的两端。《法言·修身》曰:“人之性也善恶混。”此“善恶混”之“善恶”亦不同于董子的理解,不是善质意义上的“禾”,而是可以判断为善的善端。

在这一点上,扬雄的思想更靠近孟子。“混”字又强调了善恶两端在性中交混不分甚至交战不定之义,这一点与世硕、公孙尼子和王充的观点是不同的。依此,扬雄不主张人性三品论。既然人性两有善恶之端,且此两端交混不定,故他一方面主张即此善端而修为之,《法言·修身》篇曰:“人之性也善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。气也者,所以适善恶之马也与?”另一方面,他又特别强调“有意”和“学”对于修身的重要性。《修身》篇曰:“有意哉!孟子曰:‘夫有意而不至者有矣,未有无意而至者也。’”《学行》篇曰:“学者,所以修性也。视、听、言、貌、思,性所有也。学则正,否则邪。”扬雄在此特别强调修学的自主性,这与董仲舒重视“教化”的观点是迥然对立的。

总之,“性”和“人性”概念是中国哲学的关键概念,其相关论域为中国思想和文化的开展提供了极其重要的话语场所。正如港台新儒家所认为的那样,中国文化属于所谓心性文化。而在心性二者之中,从中国文化的全体来看,“性”概念无疑又比“心”概念更重要。面对民族文化的根本传统,“返本开新”和“接着讲”都是必要的。当然,如何返本开新,以及如何接着讲,这是另外一个问题。

作者:丁四新(1969—),男,湖北武汉人,清华大学哲学系教授,教育部“长江学者奖励计划”特聘教授;主要研究方向为中国哲学与儒家经学。

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7 丁四新.生、眚、性之辨与先秦人性论研究之方法论的检讨——以阮元、傅斯年、徐复观相关论述及郭店竹简为中心[M]//丁四新.先秦哲学探索.北京:商务印书馆,2015.拙文原载《哲学与文化》第6、7辑,桂林:广西师范大学出版社,2009年,2010年。

8 以上,凡引方朝晖的说法,见方朝晖.先秦秦汉“性”字的多义性及其解释框架[J].中国人民大学学报.2016(5).

11 《隋书·音乐志》记沈约曰:“《月令》取《吕氏春秋》,《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》皆取《子思子》,《乐记》取《公孙尼子》,《檀弓》残杂,又非方幅典诰之书也。”返回搜狐,查看更多

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